MENAFSIR RAMAYANA


Oleh: Sugi LANUS

Harian KOMPAS | 23 Desember 2005

Ramayana seperti ditakdirkan lahir untuk ditafsir. Kemanapun ia menyebar, di sana ia ‘bermutasi’ menjadi versi tersendiri. Tak terhitung pementasan, novel, cerpen, film, dan berbagai jenis karya seni lainnya merupakan hasil ‘tafsir’ dan ‘transformasi’ teks Ramayana.

Ramayana bahkan melahirkan semacam ‘tradisi tafsir’ yang khas Jawa dan Bali. Para dalang, dramawan, sutradara, dan juga sastrawan tembang, terus menjadikan teks Ramayana sebagai salah satu sumber inspirasi berkesenian.

Di panggung-panggung hiburan pedesaan Ubud dan Gianyar, Bali, hampir setiap hari teks Ramayana menjadi paket konsumsi pariwisata. Teks Ramayana ‘dipenggal’ dan ‘diadopsi’ sebagai pemanis pertunjukan kesenian kecak, lahirlah Kecak Ramayana. Di depan turis awam, pertunjukan ini disebut monkey dance. Tokoh Rama umumnya diperankan penari perempuan. Kecak Ramayana adalah sebuah hasil ‘tafsir’ terhadap teks Ramayana.

Sebagai sebuah paket hiburan, teks Ramayana artinya sudah ditarik ke wilayah komersial. Ia ‘dikomoditisasi’ menjadi sarana pengumpul uang, bukan untuk tujuan sakral atau religius.

Berabad-abad lalu, diperkirakan antara 1028-1035, Empu Kanwa sudah melakukan sebuah tafsir. Ia mereinterpretasi sebuah teks Ramayana, yaitu Ravanavadha (kematian Rawana) karya Bhatti, sebagai ‘prototipe’ penulisan kakawin Ramayana. PJ Zoetmulder – dalam Kalangwan: A Survey of Old Javanese literature (1974) – melihat bahwa kakawin Ramayana, dari pupuh 17 sampai akhir atau sepertiga dari kakawin, menunjukkan ‘penyimpangan’ pengarangnya. Ia mereinterpretasi dan bercerita dengan caranya sendiri, terlepas dari versi Bhatti-kavya.

Ravanavadha – lebih dikenal sebagai Bhatti-kavya – diperkirakan ditulis abad ke-6 atau ke-7, juga merupakan tafsir atau saduran teks Ramayana yang ada sebelumnya. Kakawin Ramayana adalah bukti dan puncak pencapaian seni ‘menafsir’ teks Ramayana di zaman Jawa Kuno.

Kelahiran kakawin Ramayana ini tidak bisa dipisah dengan keemasan sebuah kerajaan Hindu-Budha di Jawa bagian timur yang dipimpin oleh Erlangga, raja yang melindungi para kawi (penyair). Diperkirakan, kakawin Ramayana adalah ‘teks utama’ bagi masyarakat saat itu.

Setelah mayoritas penduduk Jawa masuk Islam, teks Ramayana tidak lagi menjadi ‘teks utama’. Sementara di Bali sampai saat ini, dalam pesantian (kelompok tembang atau kelompok pengajian yang berbasis pada susastra tembang) dan di sela-sela odalan (persembahyangan di pura), bait-bait kakawain Ramayana ditafsirkan dalam ‘perspektif agama’.

Melantunkan/melafalkan (makidung-mawirama) dan menafsir/menginterpretasi (mababasan) menjadi bagian penting dalam sebuah pesantian, dan juga bagian penting berbagai macam ritual. Mababasan dan wirama juga dilombakan antardesa, dan diajarkan di sekolah-sekolah sebagai kegiatan ekstrakurikuler. Tradisi Mababasan dan wirama dalah ‘tradisi tafsir’ yang tidak bisa lepas kelahirannya dari kebiasaan ‘menafsir’ teks Ramayana.
Sebagai ilustrasi, sebuah bait yang sangat terkenal dari kakawin Ramayana, pupuh pertama, bait ketiga, berbunyi: “Gunamanta Sang Dasaratha wruh siraring weda bhakti ring dewa tar malupeng pitra puja masih ta sireng swagotra kabeh.” Terjemahnya (bait ini bukan hanya ditafsir sebagai bait ‘sastra spiritual’): “Seorang (Hindu) yang baik, semestinya seperti sang Dasaratha (ayah Rama mertua Sita), mempelajari Weda (kitab suci) sampai paham. Setelah paham ilmu pengetahuan (suci), seseorang harus menahan diri agar tidak sombong. Seorang (Hindu) yang terpuji, tetap tidak melupakan pitra puja (upacara penghormatan pada leluhur). Pitra puja adalah sarana manusia (Hindu) untuk memberi penghormatan leluhur, menjaga seseorang agar tetap rendah hati (tidak arogan). Itu pun belum lengkap. Seseorang harus mencintai keluarga dan semua mahluk untuk meraih kedamaian di dunia dan akhirat.”

“Kenyataan tak nyata”

Cara melihat sebuah teks dari perspektif moral dan agama banyak mewarnai cara orang Bali dalam ‘melihat’ teks Ramayana. Walaupun demikian, dalam masyarakat Bali tidak ada tradisi penyembahan terhadap sosok Rama di pura-pura ataupun acara-acara pesantian.

Situasi tersebut berbeda dengan di India. Dalam bahasa Sanskrit, Ram memang bermakna yang tertinggi, sumber keilahian. Ram padanan kata Tuhan. Kata terakhir yang di ucapkan Mahatma Gandhi ketika tertembah adalah Ram.

Bagi para pemuja Rama atau pengikut Vaisnava di India, dan juga pengikut di Bali, Ram adalah ‘biji mantra’ yang dikumandangkan tanpa henti untuk mendoakan kesejahteraan dunia. Lebih jauh, bagi pengikut Vaisnava yang ‘militan’, keyakinan mereka terhadap sosok Rama sekiranya sebanding dengan keyakinan masyarakat Kristen dalam melihat Yesus sebagai Tuhan yang lahir ke dunia.

Bagaimana dengan Sita? Sita tetap Sita, istri Rama, sekalipun selalu mengapung di lautan prahara. Seniman bisa menafsir dengan ‘bebas ‘, bahkan ‘radikal’. Tapi tidak bagi para pemuja Rama. Mereka punya interpretasi berdasar rasa (getaran batiniah), yang tidak selalu sama dengan semangat ‘kebebasan kreatif’. Rakyat India, dan kelompok pemuja Rama di Bali atau Indonesia, banyak yang meyakini bahwa kisah itu sebagai ‘kebenaran sejarah’. Rama dan Sita diyakini sebagai pasangan yang pernah hidup di dunia ribuan tahun silam. Mereka memeluk ‘kenyataan tak nyata’ itu.

Ketika seorang seniman, atau siapa pun yang dinilai menjungkir-balik ‘kenyataan tak nyata’ tersebut, ia berhadapan dengan pemeluknya. Baru saja tersiar berita, Garin Nugroho – seorang sutradara – mencoba mereinterpretasi (dekonstruksi?) terhadap tokoh-tokoh Ramayana. Dan masih dalam proses mentransformasikan tafsir itu menjadi sebuah garapan film, ia sudah ‘dicegat’ dan ‘diadili’ oleh sebuah tantangan yang berasal dari luar dunia seni. Satu berusaha merealisasikan ‘imajinasi’-nya, satu berusaha menghadang agar jangan sampai terjadi realisasi ‘imajinasi’ itu, yang dikhawatirkan bisa merusak ‘kenyataan tak nyata’ yang dipeluknya.

Kehadiran Dewi Sita, seperti umumnya istri-istri nabi dalam berbagai agama, tidak menjadi pokok atau sentra pengisahan kehidupan suaminya. Perempuan-perempuan itu menjadi tokoh-tokoh bayangan, timbul dan tenggelam. Sentral pengisahan berada pada para lelaki.

Bisa diprediksikan, akan muncul reaksi sejenis jika seorang seniman berani menafsirkan secara ‘bebas’ kisah salah seorang istri nabi. Katakanlah istri nabi tertentu dalam pentas teater digambarkan berselingkuh dan doyan seks. Apakah kelompok yang ‘meyakini’ nabi bersangkutan akan berdiam diri?

Belum lama berselang, Maria Magdalena dikisahkan tidur dengan Yesus, publik barat langsung bereaksi. Reaksi seperti ini bisa dari kelompok mana saja; tak cuma bisa terjadi di Indonesia, tidak juga hanya muncul dari kelompok mayoritas.

Sekte, agama, komunitas spiritual, atau sebuah suku umumnya punya ‘kenyataan tak nyata’ yang mereka sepakati dalam ‘kesadaran batin’. Untuk ‘mengada’ mereka perlu ‘kenyataan tak nyata’ itu. Kalau itu terguncang, terguncang pula eksistensi mereka. Dalam hal ini, kelompok spiritual itu sedang berusaha memproteksi ‘kenyataan tak nyata’ itu.

Keberadaan kisah Ramayana dan tokoh-tokohnya, di kalangan anggota pesantian, umumnya ditanggapi dengan konsep hana tan hana: ‘ada dan tak ada’. Ini persoalan ‘kenyataan tak nyata’, semestinya rendah hati untuk tidak bersikap cepat-cepat menyimpulkan, berpikir ‘serba betul-betul pasti’, seolah-olah segala sesuatu bisa disimpulkan.

Belajar dari kajian sastra, jika horizon of expectation (referensi teks, sudut pandang, tingkat pemahaman, wawasan, dan latar belakang budaya) kita berbeda dalam menyelami dan memahami sebuah teks, hasilnya jelas berbeda-beda, dan tak mungkin tercipta ‘standarisasi tafsir’ terhadap sebuah teks, sekalipun di tempuh jalan kekerasan. Lantas apakah seorang cukup pantas mendaulat diri untuk menjadi polisi, jaksa, hakim, sekaligus juri dan pengeksekusi dalam ‘kasus’ hana tan hana ini?

Negeri Sri Lanka menjadi sebuah pelajaran. Di sana, teks Ramayana ‘dijungkir-balik’. Rahwana-lah sang pahlawan. Dewi Sita bukan diculik, tapi lari ke Alengka meminta perlindungan Rahwana. Sosok Rama bukanlah tokoh terpuji tapi seorang ‘ekspansionis’. Di negeri itu, masyarakat melakukan ‘dekonstruksi teks’ secara komunal. Institusi apa yang bisa menghentikan sebuah kekuatan ‘dekontrusksi komunal’ semacam itu?

Harian KOMPAS | 23 Desember 2005

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s